Democracia de la abolición. Conversación con Angela Davis

Traducción de Inga Pellisa. Texto cedido por BAAM (Biblioteca Afro Americana Madrid), cuya última publicación es una recopilación de ensayos de Angela Davis titulada Una historia de la conciencia. La entrevista fue realizada por Eduardo Mendieta, profesor de Filosofía de la Universidad de Stony Brooks (Nueva York), para el libro Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, Empire (Seven Stories Press, Nueva York, 2005).

 

A pesar de que las leyes nacionales e internacionales nos impiden legalmente torturar, lo que los medios dominantes parecen centrados en debatir es si emplear la tortura y cuándo emplearla, como si las leyes, tanto nacionales como internacionales, pudiesen quedar suspendidas en caso de que las autoridades lo juzguen necesario. ¿De qué modo permitir que el debate público sobre la tortura siga desarrollándose en esta línea supone un ataque contra la integridad moral de los ciudadanos y la democracia? ¿Hay alguna relación entre democracia y moral?

El debate público sobre la tortura ha quedado limitado por la convicción generalizada de que la democracia es intrínsecamente americana y de que cualquier estrategia diseñada para proteger o defender la versión americana de la democracia es legítima. Otro problema con este debate es que la versión americana de la democracia se ha ido convirtiendo cada vez más en un sinónimo del capitalismo, y el capitalismo ha ido definiéndose cada vez más por su capacidad de extenderse por el mundo. Esto es lo que ha encuadrado la discusión en torno a la tortura y ha permitido que los dilemas morales sobre esta se expresen junto con la idea de que ciertas formas permisibles de violencia son necesarias si queremos preservar la democracia americana, tanto en Estados Unidos como en el extranjero. En última instancia, estas posturas morales contra la tortura no tienen poder suficiente para desafiar la excepcionalidad americana. Esta grieta incuestionable entre la oposición moral a determinadas tácticas y lo que se considera un imperativo para salvar a la nación ha permitido un torrente de discursos ofuscadores sobre el terrorismo, por un lado, y sobre la práctica de la tortura, por otro. Por descontado, es importante que nos opongamos enérgicamente a la tortura en cuanto técnica de control que va contra los ideales y la promesa de la democracia estadounidense. Pero cuando la democracia estadounidense se convierte en el barómetro por el que se juzga toda conducta política, no resulta difícil transformar actos específicos de tortura en una conducta tolerable, una conducta que no vulnera necesariamente la integridad moral de la comunidad. Hay un sinfín de ejemplos de la incapacidad de la moralidad para transformar el ámbito de lo político. Cuando la tortura se inflige en seres humanos calificados de racial y culturalmente inferiores -como el pueblo de Irak- no resulta difícil llevar las conversaciones sobre las torturas a un registro más general, ignorando así el daño que hace a personas concretas. Recelo del discurso que da a entender que la tortura es más perjudicial para los que la perpetran que para sus víctimas. Sí, no cabe duda de que las revelaciones sobre las brutales técnicas de interrogación que se usan en Guantánamo y los actos de violencia física y de coerciones sexuales en Abu Grahib suscitan preguntas relevantes sobre esta sociedad, su Gobierno, su ejército y sus prácticas de encarcelamiento. Pero cuando esto eclipsa el profundo sufrimiento de los hombres y mujeres torturados, revela hasta qué punto las repercusiones de la moralidad pueden sustentar el propio racismo que permitió las torturas en primera instancia. Por tanto, es importante que no demos por sentado que la resistencia a la tortura estadounidense implica siempre solidaridad con las víctimas. Al tiempo que cuestionamos al Gobierno y al ejército por su papel en la perpetración de torturas, debemos cuestionar también nuestra capacidad de ver a las víctimas como seres humanos, como individuos que no son esencialmente distintos de aquellos de nosotros que casualmente vivimos en el Norte global. ¿Cómo podríamos reformular entonces la cuestión de las torturas para que no quedara autorizada una práctica justificadora que no tiene en consideración el impacto de las torturas en los seres humanos concretos, en sus cuerpos y mentes? Los derechos humanos tienen aquí un papel decisivo, y resulta significativo que después de décadas arrogándose el historial de derechos humanos más progresista del mundo, Estados Unidos esté ahora a la defensiva. Las demandas presentadas por el Centro por los Derechos Constitucionales en nombre de personas detenidas dentro y fuera de Estados Unidos son un ejemplo de la resistencia a las políticas y prácticas del gobierno Bush. Ya he aludido a la importancia de incorporar al encuadre un análisis del racismo. Faltó, claramente, en los debates que desencadenó la aparición de las fotografías de Abu Ghraib.

 

Ariel Dorfman escribió una vez que uno de los problemas del discurso sobre la tortura en el ámbito público es que coloca a los ciudadanos en la posición de tener que desvincularse por completo del dolor de los demás. Por eso lo llamó un crimen contra la imaginación moral. Se nos pide que, como ciudadanos, nos desvinculemos del sufrimiento de los demás, destruyendo así, en cierto modo, las dimensiones morales y emocionales de nuestra condición de ciudadanos.

En una conversación previa, hablamos del marco en el que se interpretaban popularmente las imágenes de torturas de Abu Ghraib, del patrón interpretativo que se ofreció al público y que ayudó a crear una determinada concepción de las fotografías. Yo decía que este marco interpretativo, al despertar reacciones de incredulidad, y luego un sentimiento de trauma nacional -un trauma sobre la nación-, había excluido la solidaridad con las víctimas. Reveló, por así decirlo, los límites de nuestra imaginación moral colectiva. Los seres humanos que aparecían en las fotografías se convirtieron en los objetos abstractos de unas formas de tortura que se consideraron una abominación para la democracia. Cuerpos desnudos apilados formando una pirámide, cuerpos obligados a simular actos sexuales, cabezas encapuchadas... ¿Quién es toda esta gente? ¿Podemos imaginarlos como obreros, artistas, educadores, padres, hijos? ¿Podemos ponernos en su lugar? No creo que se nos animara a pensar en las imágenes de esa manera. En cierto modo, las reacciones públicas a las fotografías de Abu Ghraib tendieron a reformular las premisas de una hegemonía estadounidense que transformaban al pueblo de Irak -y, por supuesto, a Sadam Husein, como habitante paradigmático de aquel país- en materializaciones de un enemigo ideológico. También señalé que podemos descubrir un dilema similar en la forma en que las reacciones históricas al linchamiento -incluso las que se oponían a este enérgicamente- tendían a menudo a borrar la humanidad de las víctimas negras de los linchamientos. Así, sin darse cuenta, algunas veces los opositores al linchamiento terminaban haciéndoles el trabajo a sus adversarios.

 

De modo que el marco interpretativo dominante en el que tienen lugar las discusiones públicas sobre la tortura en Estados Unidos no hacen más que reafirmar, defender y reforzar las premisas preexistentes sobre la naturaleza de la democracia americana: premisas oficiales. En consecuencia, el propio sufrimiento humano que muestran las fotos queda fuera del marco de lo debatible, y por tanto, anulado, al no ser reconocido.

En particular teniendo en cuenta hasta qué punto la excepcionalidad americana da forma al modo en que se nos anima a pensar sobra la guerra contra el terrorismo. Este enfoque concreto de la tortura afirma la excepcionalidad americana, la superioridad de la democracia estadounidense.

 

Me gustaría cambiar de tema, y empezar por preguntarle sobre la utilidad del término Imperio. Después de leer muchas de sus obras, no recuerdo que lo haya usado demasiado.

Es un término útil. Yo tiendo a usar más el término imperialismo que imperio. Pensando en los motivos por los que puede que lo haga, se me ocurre que probablemente quiero conservar una conexión muy concreta con capitalismo, que no está necesariamente implícita en la palabra imperio, más general. Pero no es porque no lo considere un término útil, sino más bien porque quiero resaltar la forma en que la actual agresión militar sobre Irak y las políticas de la guerra global del gobierno Bush tienen ecos históricos y, en particular, de la guerra contra Vietnam. También quiero tener presente el movimiento consiguiente de capitales, históricamente y hoy día. Los discursos sobre la globalización transmiten a veces la impresión de que el capital se ha vuelto global muy recientemente, y que estas migraciones globales son un subproducto de lo que se denomina la era de la información. Conviene recordar que el capital tiene una historia larga y brutal de movimientos atravesando fronteras nacionales: el imperialismo, como Lenin y Rosa Luxemburgo observaron hace tanto tiempo, no es un consorte sin importancia del capitalismo, sino un elemento fundamental de su desarrollo. Hoy día nos referimos a estos tiempos como una época determinada por el poder de organizaciones financieras internacionales como el FMI y el Banco Mundial, y por la capacidad del capital, no solo de cruzar las fronteras nacionales, sino de reestructurar economías lejanas, haciendo estragos en las relaciones sociales de todas partes. Este nuevo imperialismo significa que el capital ha penetrado en los espacios más íntimos, transformando no solo la actividad económica de la gente (las chicas jóvenes del Sur Global confeccionan ahora la ropa y zapatos de todo el mundo), sino también sus sueños de futuro. Por eso es por lo que seguramente tiendo a usar el término imperialismo. Además, aunque he hablado de comienzos del siglo xix, puede que sea importante enlazar los acontecimientos de esta época con el cambio de siglo anterior, el ascenso del capital monopolista y las incursiones imperialistas de Estados Unidos en Cuba, Puerto Rico, Hawái y Filipinas. También es importante conectar el papel que ha tenido esta agresividad militar en la construcción de un Estado racial dentro de nuestras fronteras: la consolidación de las leyes Jim Crow [leyes que discriminan a ciudadanos y ciudadanas negras residentes en el Sur de Estados Unidos], la industrialización del Sur, la entrada de capitalistas industriales en los Estados sureños norteamericanos...

 

El historiador William Appleman Williams, en su importantísimo librito Empire as a Way of Life [El imperio como forma de vida, 1980], hablaba de una «historia imperial, una psicología imperial y una ética imperial» americanas. Podría decirse que Guantánamo y Abu Ghraib son ejemplos perfectos de esta ética y esta psicología. Una psicología de absoluto desdén, indiferencia, deshumanización y una arrogancia sin límites por un lado, y por el otro, una ética de la impunidad, asimetría e ilegalidad. ¿No son estos aspectos del Imperio como forma de vida?

Sí, sin ninguna duda. Pero aun así insisto en que hay que ser consciente del hecho de que el supuesto objetivo de este proyecto imperial es garantizar el gobierno de la democracia. Y esto debería percibirse como una flagrante contradicción: perseguir la dominación global con medios militares y racionalizarlo apelando a la defensa y difusión de la democracia americana -¿o deberíamos decir capitalismo?-. Considero que esta mercantilización subyacente es aún más amenazadora que la arrogancia que el gobierno Bush exhibe abiertamente y que muchos de nosotros aceptamos a pies juntillas. La idea de democracia ha sido transformada en algo parecido a un producto que puede exportarse, venderse o imponerse sobre poblaciones enteras. La dimensión imperial de este proyecto es todavía más evidente cuando consideramos hasta qué punto los derechos y libertades que se asocian normalmente con la democracia quedan subordinados desdeñosamente para afirmar la superioridad y el control sobre pueblos de todo el mundo. Pensemos en la forma en que se han escenificado las elecciones en Irak para su consumo por parte de los estadounidenses. El derecho al voto, por supuesto, se presenta como la quintaesencia de la democracia. En consecuencia, se nos pide que suspendamos momentáneamente nuestro recuerdo de lo que allanó el camino para esas elecciones: los bombardeos, la invasión y la ocupación que siguen causando muertes, amputaciones, destrucción, desmantelamiento de instituciones y profanación de una de las culturas más antiguas del mundo. El imperialismo estadounidense se vuelve incluso más amenazador a medida que va constriñendo nuestra capacidad de imaginar cómo podría ser una auténtica democracia. Dado que la imposición de la democracia se presenta como el objetivo primero de la agresión militar, la democracia pierde cualquier significado sustantivo que pudiera tener y queda confinada a la formalidad de ejercer el derecho al voto. Esta concepción limitada de la democracia -tanto para Irak como para Estados Unidos- excluye las concepciones de democracia que hacen hincapié en la justicia y la igualdad económica, racial, sexual y de género.

 

¿No es también propio del imperio el hecho de que, como a Bush padre, a Bush hijo no se le haya ocurrido nunca pedir disculpas? Es decir, ¿no es este tipo de indiferencia una arrogancia imperial patente y atroz?

Lo es. Se me ocurre que ha habido presidentes más inclinados a la humildad.

 

Como Clinton, que fue a Latinoamérica a disculparse por los Contras.

O, por tomar incluso un ejemplo doméstico, cuando Clinton trató de disculparse por la esclavitud. Pero también se me ocurre que el gobierno Clinton hizo mucho para allanar el camino a las políticas nacionales y extranjeras de Bush. Con esto no quiero decir que no prefiriera tener a Clinton de presidente. Por supuesto que querría, pero no podemos ignorar la continuidad que hay entre las políticas de ambos Gobiernos. Y no estoy segura de que supusiera una gran diferencia tener un presidente empeñado en la dominación mundial y dispuesto a entablar una guerra para mantener la hegemonía de Estados Unidos, pero que adoptara una postura más humilde en el proceso. Demasiados progresistas se identificaron con Clinton durante su mandato como presidente y no repararon en la necesidad de una oposición organizada. Si hubiésemos respondido más enérgicamente a los ataques del gobierno Clinton en Sudán e Irak, quizás se habría podido evitar la guerra actual. Y no olvidemos que fue bajo el gobierno Clinton cuando empezó a consolidarse el complejo industrial penitenciario. Fue en este periodo cuando se hizo cada vez más difícil diferenciar las políticas demócratas y las republicanas. Aun así, las personas que se consideraban progresistas estaban mucho más dispuestas a reconocer a Clinton como adalid. Ahora estamos en posición de extraer lecciones importantes sobre el fracaso del activismo radical y progresista durante ese periodo.

 

Creo que existe una especie de identificación entre el público americano y su presidente. Eso es lo que Williams llama la psicología imperial. Resulta sencillamente alucinante que a pesar de las mentiras, el engaño y la manipulación, Bush se las apañe para salir reelegido. Cuando los funcionarios y los presidentes pueden pisotear la verdad y la ley, como señala Arundhati Roy [Public Power in the Age of Empire, 2004], estamos metidos en un imperio . Los americanos lo reeligieron. ¿Por qué? ¿No es parte de esa psicología imperial?

El 11-s [2001] generó un pánico moral, y con él, el espectro del terrorismo, que pone la seguridad en el centro de todas las discusiones. Este foco en la seguridad en cuanto mantenimiento del orden interno y externo ayuda a generar un miedo ubicuo que conduce a la gente a ignorar todos aquellos aspectos de la seguridad que nos obligarían a tener presente cuestiones como la atención sanitaria, la educación o la vivienda, por ejemplo. El problema de la presidencia no es en esencia una cuestión de engaño: la mayoría de la gente, al margen de su afiliación política, y al margen de su nivel de estudios, da por sentado que los políticos mienten y engañan. Esa es la naturaleza del juego, y tampoco estoy segura de que Bush se distinga por su capacidad de mentir. Bush salió reelegido precisamente a causa del pánico generado por los atentados del 11-S y la facilidad con la que nos quedábamos todos embelesados con las imágenes y la retórica del nacionalismo asociado a las afirmaciones de ciudadanía estadounidense. La excepcionalidad americana se da por sentado y no hay ningún discurso popular que nos permita comprender que la superioridad de Estados Unidos se cimenta en la explotación y la represión. Tras el 11-S, la nación se presentó como el modo primordial de solidaridad. Es decir, se instó a la gente a refugiarse en su americanismo, en lugar de imaginarse a sí misma en solidaridad con gente de todo el mundo, incluidos esos países que más tarde se señalarían como el eje del mal. ¿Por qué pensamos tan de inmediato que la nación era el límite de la solidaridad humana, justo en un momento en el que gente de todo el mundo se identificó con nuestro dolor y sufrimiento? ¿Por qué no fue posible recibir esa solidaridad de un modo que nos permitiera devolverla y vernos de un modo más amplio como ciudadanos del mundo? Esto habría dejado margen para la inclusión dentro de Estados Unidos de personas que no están definidas legalmente como ciudadanos. La elaboración de la nación como modo primordial de solidaridad excluyó a aquellos, dentro y fuera, que no fuesen legalmente ciudadanos. Los ataques brutales contra la gente que parecía ser musulmana o árabe anunciaron que el racismo estaba vivísimo en Estados Unidos y arremetía contra nuevos objetivos. Así que me preocupa más la facilidad con la que emergió este pánico moral de lo que me preocupan la deshonestidad y el engaño del presidente. Pero, en términos más generales, cuando reflexiono sobre mi propia trayectoria política, puedo decir que el activismo radical siempre ha admitido que Gobierno no es sinónimo de pueblo. Por sencillo que parezca, puede que sea especialmente importante recalcar esta distinción hoy día. La identificación a la que usted se refería es posible precisamente por la ausencia de un sentimiento fuerte de comunidad en lucha que no necesita el liderazgo del Gobierno, y menos en tiempos de guerra. Durante el periodo anterior a la caída internacional del socialismo, existía la práctica de designar a todas aquellas comunidades que lucharan por los derechos laborales, contra el racismo, por la justicia, la paz y la igualdad, la Otra América. Hoy, parece que muchos de los que nos oponemos a las políticas y prácticas del gobierno Bush seguimos estando, en el fondo, profundamente influidos por la ideología de la excepcionalidad americana. De ahí esa sensación de parálisis justo después del 11-S, y ese peligroso abrazo de la peor clase de nacionalismo. Esto me inquieta más que ninguna otra cosa, porque si queremos tener la esperanza de un futuro mejor, tendremos que ser capaces de imaginarnos como ciudadanos de un nuevo orden global, lo que bien podría incluir la aceptación por nuestra parte de una directriz de gente de Irak, y de otros enzarzados en el frente de batalla. Podría parecer nostalgia de un pasado político menos complicado que los tiempos actuales, pero en realidad estoy tratando de identificar las formas en que tendemos a apoyarnos algunas veces en ideologías que creemos estar combatiendo. Uno de los retos principales es el de redefinir la idea de seguridad. ¿Cómo podemos ayudar a mantener el mundo a salvo de los estragos del capitalismo global? Esta noción más amplia de seguridad podría incluir un alivio de la deuda para África; podría significar el fin de la apisonadora de privatizaciones que amenazan la nueva sociedad que la gente de Sudáfrica está intentando construir. También implicaría un traspaso de prioridades del complejo industrial penitenciario a la educación, la vivienda y la atención sanitaria. Bush salió reelegido -o elegido, dado que para su primer mandato fue designado, más que elegido- precisamente a causa de un pánico moral que apartó la atención de la gente de cuestiones más complejas sobre nuestro futuro. Bush fue elegido por el miedo no solo a otro ataque terrorista, sino por el miedo a que la superioridad americana global estuviese en declive.

 

Me gustaría hacerle una pregunta sobre la relación entre la elaboración de las leyes y la vulneración de las leyes en Estados Unidos. Uno no puede dejar de indignarse ante el carácter palmariamente interesado de algunos memorandos jurídicos y de algunas leyes y resoluciones presidenciales. Fijémonos en la categoría de combatiente enemigo y en la suspensión de los Convenios de Ginebra para la gente detenida por Estados Unidos. La categoría de combatiente enemigo no existe en la legislación internacional, como ha demostrado Barbara Olshansky, del Centro por los Derechos Constitucionales. Sin embargo el término crea una ficción legal con la que excluir a los soldados enemigos y a los presuntos terroristas de la protección de la ley. Estos memorandos y apelaciones dan una apariencia de legalidad y legitimidad. Y nosotros nos quedamos con esta paradoja en la que se apela a la ley para hacer excepciones a la ley.

El enrevesado vocabulario de tecnicismos legales que ha generado la guerra contra el terrorismo sería un perfecto material cómico si no fuera porque tiene unas consecuencias tan brutales. Estas nuevas categorías se han aplicado como si tuvieran tras ellas una larga tradición legal y fueran de uso común —como si se explicaran por sí mismas—, y sus efectos estratégicos de burlar los Convenios de Ginebra y un sinfín de instrumentos de los derechos humanos se han apoyado una vez más en la idea de que Estados Unidos está por encima de la ONU, del Tribunal Internacional de Justicia y de todo lo demás. Me pregunto si este subterfugio no apuntará a un problema más general, el del nuevo discurso político generado por el gobierno Bush. El vocabulario Bush, que pretende expresar ideas complejas en los términos más simples y llanos, es a un tiempo seductor y aterrador. Seductor, porque da la sensación de que no requiere ningún esfuerzo entenderlo; peligroso, porque elimina todo lo que realmente importa. Igual que se da por hecho que el significado de combatiente enemigo se explica por sí mismo, lo mismo ocurre con el significado de libertad y de democracia. Esta nivelación del discurso político, al punto de que no se supone que requiera ningún esfuerzo comprenderlo —de que parece evidente, incontrovertible y lógico—, permite la agresión y la injuria. Esto ocurre con el vocabulario simplista y a menudo burdo que acostumbra a usar Bush, ocurre con la repetición que hace de las palabras libertad y democracia de un modo que las vacía de todo contenido serio, y ocurre con su forma de presentar a los terroristas como malhechores. Pero ocurre también con tecnicismos legales como combatiente enemigo y entrega extraordinaria. El término entrega extraordinaria describe el proceso de transportar prisioneros a otros países con el propósito de que sean interrogados. Lo que oculta este término es que es sabido que los países a los que son entregados estos prisioneros emplean la tortura. Como señala Jane Mayer, esta es una práctica muy extendida. Una práctica que permite al gobierno de Estados Unidos participar en torturas, si bien indirectamente. De nuevo, yo diría que la elaboración de este tipo de discurso político que ofusca, elimina e impide el debate bajo la apariencia de una transparente jerga legal ayuda a avivar el pánico moral en torno al terrorismo. Estos términos están diseñados para desactivar el discurso y el debate. Así que, por un lado, si analizamos los bushismos, como los llaman, estos invitan a la risa y al humor e impiden, por tanto, que los tomemos en serio. Y, por otro, tenemos una jerga de tecnicismos legales que parecen haber sido creados dentro de los marcos establecidos e incontrovertibles de la ley, de modo que los tomamos demasiado en serio. No soy capaz de recordar otra época de mi vida en la que el discurso político fuera tan enrevesado. Deberíamos estar profundamente preocupados por la forma en que esto tiende a bloquear el debate popular crítico sobre las políticas y prácticas de la guerra global.

 

El Tribunal británico se ha referido a lo que está ocurriendo en Guantánamo y Abu Ghraib como un «agujero negro legal»¿Cuáles son las consecuencias de este agujero negro legal para los activistas pro derechos humanos de todo el mundo?

Quizás la lección que haya en todo esto es que tenemos que encontrar formas de hacer frente a la autoridad absoluta de la ley. Podríamos formular la siguiente pregunta: ¿cómo podemos usar la ley como vehículo de cambio progresista, haciendo simultáneamente hincapié en la importancia de reconocer sus límites, los límites de la ley tanto nacional como internacional? Presuponemos de manera natural, por ejemplo, que la justicia y la igualdad se generan necesariamente a través de la ley, pero la ley por sí sola no puede crear ni justicia ni igualdad. Aquí, en Estados Unidos, treinta años después de la promulgación de lo que se consideró una legislación sin precedentes por los derechos civiles, nos siguen asediando muchos de los mismos problemas de desigualdad con relación a la economía, la raza y el género. En muchos casos, están todavía más afianzados en el orden social. Hay maneras con las que se consigue usar estratégicamente la ley y permitir así movimientos y campañas populares. El movimiento por los derechos civiles estaba centrado precisamente en lograr un cambio en las leyes imperantes. Pero, al mismo tiempo, la ley generaba los límites de esos posibles cambios, como podemos ver en la forma en que las leyes de la affirmative action [discriminación positiva, a fin de garantizar la igualdad de oportunidades de las inorías] han hecho posible, en Estados como California, su propia desaparición. El gran logro de los derechos civiles fue el de purgar la ley de referencias a clases específicas de personas, haciendo posible así la igualdad racial ante la ley. Pero al mismo tiempo, este proceso posibilitó la desigualdad racial, por cuanto la ley quedó privada de su capacidad de reconocer que la gente estaba racializada, que provenía de comunidades racializadas. Dado que, ante la ley, la persona es un abstracto, un sujeto portador de derechos, el sistema legal es incapaz de aprehender la injusta realidad social en la que vive mucha gente. Por poner un ejemplo concreto en relación con la formación del complejo industrial penitenciario, diría que precisamente porque la ley es incapaz de tomar en consideración esas condiciones sociales por las que ciertas comunidades son más susceptibles al encarcelamiento que otras, el mecanismo legal acaba justificando el carácter racista y clasista de la población penitenciaria. A la ley le da igual si un individuo ha tenido acceso a una buena educación o no, si vive en condiciones de pobreza porque las empresas de su comunidad han cerrado o se han trasladado a un país del tercer mundo, o si se han esfumado las ayudas sociales que había disponibles. A la ley le dan igual las condiciones que conducen a algunas comunidades por un camino que hace inevitable la cárcel. Aun cuando cada persona tiene el derecho a un debido proceso legal, eso que llamamos la ceguera de la justicia permite que los prejuicios de raza y clase subyacentes resuelvan la cuestión de quién va a la cárcel y quién no. Si bien me he estado refiriendo de manera bastante específica al contexto estadounidense, querría sugerir que también los activistas pro derechos humanos deberían tener maneras de estar atentos a estas cuestiones. Los instrumentos de los derechos humanos pueden ser herramientas estratégicas en la lucha por la justicia global, pero no podemos hacer caso omiso de procesos más amplios, como el movimiento global de capitales, que agrede a poblaciones enteras. Las campañas para defender los derechos de los inmigrantes en los centros urbanos poscoloniales de Europa y Estados Unidos deben insistir en los derechos humanos de los inmigrantes africanos, latinoamericanos, asiáticos y árabes. Al mismo tiempo, es importante denunciar la influencia del capitalismo global como la motivación central -si bien no la única- que lleva a la gente a cruzar las fronteras. Este es hoy día un reto fundamental para los activistas pro derechos humanos. Y, de hecho, organizaciones como Amnistía Internacional, que antes centraban su labor en la reivindicación de derechos humanos a nivel individual, han ampliado ahora su ámbito de trabajo para defender a poblaciones y comunidades. Esto requiere la estrategia dual de emplear la ley y reconocer sus limitaciones con el fin de abordar aquello que la ley no es capaz de aprehender.

 

Hablaba del complejo industrial penitenciario y de la visión de una democracia abolicionista. ¿Podría desarrollarlo?

En primer lugar, el complejo industrial penitenciario es el resultado de la falta de implantación de una democracia abolicionista. Democracia abolicionista es un término que emplea Du Bois en su obra Black Reconstruction, un estudio seminal del periodo inmediatamente posterior a la esclavitud. George Lipsitz la utiliza hoy día en contextos contemporáneos. Trataré de explicar brevemente su aplicabilidad a tres formas de abolicionismo: la abolición de la esclavitud, la abolición de la pena de muerte y la abolición de la cárcel. Du Bois sostenía que la abolición de la esclavitud se alcanzó solo en el sentido negativo: para lograr la abolición absoluta de la esclavitud -una vez la institución quedó ilegalizada y los negros liberados de sus cadenas- deberían haberse creado nuevas instituciones que incorporaran a los negros en el orden social. La idea de que cada antiguo esclavo iba a recibir cuarenta acres y una mula se ridiculiza algunas veces como si fuera un burdo rumor que circulaba entre los esclavos. En realidad, la idea había surgido en una orden militar que concedió a los libertos tierras confederadas que habían sido abandonadas en algunos lugares del Sur. Pero la demanda sostenida de tierras y de animales con que trabajarlas refleja que los antiguos esclavos comprendieron que la esclavitud no podía ser realmente abolida hasta que se proporcionaran a la gente los medios económicos para su subsistencia. También necesitaban acceder a las instituciones educativas y reclamar el voto y otros derechos políticos, proceso que había comenzado, pero que quedó incompleto, durante el corto periodo de Reconstrucción radical terminado en 1877. Du Bois sostiene por tanto que se necesita un sinfín de instituciones democráticas para lograr por completo la abolición, de ahí democracia abolicionista. ¿Qué supondría, por tanto, abolir la pena capital? El problema es que la mayoría de la gente da por hecho que la única alternativa a la pena de muerte es la cadena perpetua sin posibilidad de libertad condicional. Sin embargo, si pensamos en la pena de muerte como una herencia de la esclavitud, su abolición implicaría también la abolición de esas instituciones sobre las que escribía Du Bois; instituciones que siguen todavía por construir ciento cuarenta años después del fin de la esclavitud. Si vinculamos la abolición de la pena de muerte con la abolición de las prisiones, entonces debemos estar dispuestos a abandonar la opción de cadena perpetua incondicional como primera alternativa. Pensando en la abolición de la cárcel y empleando el enfoque de la democracia abolicionista, propondríamos la creación de una serie de instituciones sociales que empezarían a solucionar los problemas que encaminan a la gente hacia la cárcel, ayudando así a que las prisiones quedaran obsoletas. Hay aquí una conexión directa con la esclavitud: cuando esta quedó abolida, los negros fueron liberados, pero no tenían acceso a los recursos materiales que podían permitirles dar forma a vidas nuevas y libres. Las cárceles han prosperado a lo largo del último siglo precisamente por la carencia de esos recursos y por la persistencia de algunas de las hondas estructuras de la esclavitud, y no podrán ser eliminadas, por tanto, hasta que nuevas instituciones y recursos se pongan al alcance de esas comunidades que proporcionan, en gran parte, los seres humanos que nutren la población penitenciaria.

 

Si he entendido correctamente su argumento, ¿está diciendo que la pena de muerte forma parte de los tributos de blancura [wages of whiteness] que debemos pagar para mantener una democracia racializada, la democracia que resulta de una abolición fallida?

Depende de a qué se refiera con tributos de blancura. Si nos basamos en los análisis de Roediger, definimos los tributos de blancura como los privilegios de aquellos que se ven favorecidos con la persistencia del racismo. Aunque pueda parecer contradictorio, diría que la pena de muerte es algo así como un retorno de lo reprimido: el racismo reprimido de la esclavitud, ahora desatado sobre cualquiera que caiga en sus garras, ya esté racializado como negro, latino, nativo americano o blanco. La explicación más convincente para la persistencia de la pena de muerte en Estados Unidos -la única nación industrializada avanzada que ejecuta a sus ciudadanos de forma rutinaria- es que está inserta en la esclavitud y que el racismo de la esclavitud hizo que se infligiera de manera discriminada sobre los negros. Con el final de la esclavitud, la pena de muerte quedó incorporada al sistema legal, y su racismo manifiesto fue quedando gradualmente oculto. Ahora, en estos tiempos de igualdad de oportunidades, ya no tiene solo como objetivo las comunidades negras o latinas. En este sentido, podría decirse que cuando un blanco es ejecutado, se trata de un signo de venganza del racismo, más que de tributos de blancura. Quisiera hacer al menos un apunte sobre el racismo en la época contemporánea, el racismo en la época post derechos civiles, sobre las mutaciones y alteraciones del racismo, sobre el racismo en un momento en que a determinados miembros de grupos racializados y subrepresentados se les han ofrecido puestos de poder. ¿Cómo podría abordarse un análisis accesible del racismo a partir del hecho de que una mujer negra, antigua asesora de seguridad nacional, sea ahora secretaria de Estado, y un latino, fiscal general? Por descontado, esta nueva integración racial se presenta como la cara de una nación multicultural perfecta. Este aparente dilema puede explicarse entendiendo que el racismo es algo mucho más profundo de lo que puede resolverse mediante procesos de diversificación y multiculturalismo. Hay estructuras racistas persistentes, estructuras económicas y políticas que no exhiben abiertamente sus estrategias discriminatorias, pero que sirven de todos modos al mantenimiento de las comunidades de color en un estado de inferioridad y opresión. Por consiguiente, me planteo la pena de muerte como la incorporación de herencias históricas del racismo en el marco de un sistema legal del que ha sido expulsado el racismo explícito, pero que sigue dando refugio a las herencias racistas. Así es como puede explicarse que la pena de muerte siga tan viva en un país que se presenta a sí mismo como el modelo de democracia del mundo. Hay más de 3.500 ciudadanos estadounidenses en el corredor de la muerte ahora mismo en Estados Unidos, en un momento en el que todos los países europeos han abolido la pena de muerte, en el que la Unión Europea ha convertido la abolición de la pena de muerte en una condición para ser país miembro. La pena de muerte es un receptáculo para el legado del racismo, pero ahora, bajo el imperio de la igualdad legal, puede aplicar su poder a cualquiera, sin importar su origen racial.

 

Dice usted que Condolezza Rice, Alberto Gonzales y Colin Powell son personas que hacen que parezca que los americanos vivimos en una democracia racial. ¿Podría desarrollar un poco más la relación entre la democracia abolicionista y las políticas identitarias?

Por supuesto, estoy siendo sarcástica cuando me refiero a Estados Unidos como una democracia racial, ahora que tenemos a gente de color en altos cargos del Gobierno y del mundo empresarial. Los individuos concretos no están vinculados de manera inevitable a las estructuras de opresión que conlleva su origen racial. Y tampoco están obligados a representar a aquellos que siguen cargando con el grueso del racismo. Hace muchos años, el doctor Martin Luther King criticó a los negros que salieron del fango escalando sobre las espaldas de sus hermanas y hermanos. Sería inconcebible que esa gente estuviera donde está ahora de no ser por las presiones del movimiento por los derechos civiles y la democracia racial, de modo que parece contradictorio que personas de color puedan tener papeles importantes en el sostenimiento del racismo contemporáneo. Sin embargo, se trata más bien de una consecuencia inevitable de la lucha por la igualdad. La lección en todo esto es que tenemos que darle la vuelta a nuestra concepción del racismo. En épocas anteriores, uno de los signos más evidentes de racismo era la ausencia de personas de color en puestos de liderazgo gubernamentales y económicos, un reflejo de formas más generalizadas de discriminación manifiesta. Pero el racismo no se esfuma necesariamente con la aparición de individuos de color dentro de esas instituciones responsables de los mecanismos del racismo. De hecho, yo diría que el racismo es ahora todavía más efectivo y devastador que en la época de la que surgió el movimiento por los derechos civiles. La población reclusa de este país representa un ejemplo dramático: de los más de dos millones de personas que están actualmente en la cárcel, más del 70 % son de color.

 

No sé si vio alguna de las audiencias de ratificación de Condolezza Rice o Alberto Gonzales, pero fue un despliegue increíble de política identitaria maquiavélica. De hecho, casi se podría hablar de una política identitaria republicana.

Casos así señalan las limitaciones de las estrategias de multiculturalismo y diversidad que definen actualmente los esfuerzos oficiales por erradicar el racismo. La identidad, por sí sola, nunca ha sido un criterio adecuado en torno al cual pudieran organizarse las comunidades de lucha, ni siquiera durante esas épocas en las que veíamos la identidad como el más poderoso motor de movimientos. Las comunidades son proyectos políticos que no pueden apoyarse únicamente en la identidad. Incluso durante el periodo en el que se dio por hecho que la unidad negra era la condición indispensable de la lucha, fue más una ficción que otra cosa. Las grietas de clase, de género y sexuales que acechaban justo por debajo de la construcción de la unidad acabaron sacando a la luz estas y otras heterogeneidades que hicieron de la unidad un sueño imposible. Es interesante ver cuánto más difícil es transformar los discursos que construir instituciones nuevas. Muchas décadas después de que la ficción de la unidad negra quedara al descubierto, el presupuesto más extendido en las comunidades negras es que solo la unidad puede traer el progreso. Incluso ahora, que tenemos delante las Condolezza Rice y los Clarence Thomas [juez afroamericano, extremadamente conservador, incorporado en 1991 al Tribunal Supremo a propuesta de Bush padre], la gente sigue conservando ese sueño de unidad. Los jóvenes que están apenas empezando a desarrollar una idea de sí mismos en el mundo dan por hecho que la única forma que tenemos de construir un futuro mejor para las muchas personas negras que llevan una vida de pobreza económica e intelectual es uniendo a toda la comunidad negra. Lo oigo una y otra vez. ¿De qué serviría unir a la comunidad negra? ¿Cómo íbamos a unir a la gente a través de todas esas complejas separaciones de la política y la clase? Sería inútil tratar de crear una única comunidad negra hoy día. Pero sí tiene sentido plantearse comunidades organizativas, no solo en torno a la negritud, sino principalmente en torno a objetivos políticos. La lucha política nunca ha sido tanto una cuestión de identificación, sino más bien de cómo cree uno que la raza, el género, la clase o la sexualidad influyen en la forma en que se construyen las relaciones humanas en el mundo. Durante el Mes de la Historia Negra o el Mes de la Historia de las Mujeres, tendemos siempre a hablar de «los primeros»: la primera mujer negra astronauta, la primera mujer en el Tribunal Supremo, el primer cirujano negro, etc. Condolezza Rice fue la primera mujer que se convirtió en secretaria de Estado. Pero, como he dicho muchas veces, renunciaría con gusto a la ocasión de celebrar esto como una victoria, a cambio de un secretario de Estado hombre y blanco que fuese capaz de conceder iniciativa a todos los que queremos poner fin a la guerra global.

 

¿Podría hablarnos de cómo podría conectar una democracia americana de falsas igualdades y principios universales vacíos con la clase de torturas, y de torturadores de géneros diversos, que hemos visto en Guantánamo y Abu Ghraib?

El significado que acecha tras el modelo de «democracia» promulgado por los gobiernos de Bush es la igualdad fraudulenta del mercado capitalista, la libertad ilusoria que ofrece a todos. Marx expuso hace mucho tiempo las profundas desigualdades que constituyen la base de lo que me sigue gustando llamar democracia burguesa. Pero las políticas y pronunciamientos del gobierno Bush equivalen a una parodia incluso de estas distorsiones. Cuando la democracia se reduce al mero hecho de las elecciones —sin importar que la brutalidad y la destrucción masiva infligida sobre Irak por el ejército estadounidense prepararan el terreno—, lo que podría considerarse libertad ha desaparecido. Quienes presentan la composición de género y de raza del ejército estadounidense como un espectacular ejemplo de la igualdad que ofrece la democracia han perdido de vista, claramente, cualquier promesa que pueda depararnos la democracia en el futuro. La igualdad de género en el ejército se presenta como la igualdad de oportunidades para participar en cualquier aspecto de la vida militar, incluyendo la igualdad de oportunidades para participar en la violencia que antes se suponía patrimonio de los hombres. Este enfoque de la igualdad no deja margen para desafiar el statu quo. Lo irónico de que algunas mujeres ayudaran a infligir torturas físicas, mentales y sexuales en Abu Ghraib es que su implicación nos da una medida del éxito que ha tenido en el ejército esta democracia formal y abstracta. Cuando la igualdad se calcula en términos del acceso a unas instituciones represivas que se mantienen inmutables o que incluso se afianzan con la admisión de aquellos previamente vetados, me parece que tenemos que hacer hincapié en unos criterios democráticos distintos: derechos tanto sustantivos como formales, derecho a no sufrir la violencia, derecho al empleo, a la vivienda, a la atención sanitaria y a una educación de calidad. En resumen, concepciones socialistas, y no capitalistas, de la democracia.

 

 

 

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